Ogni mercoledì alle 21.00 a Pesaro e su Zoom
Meditazione e contemplazione sono le sole attività che ci rendono pienamente umani e che ci competono.
In meditazione, pensiamo come pensano le montagne, gli alberi, gli animali, le stelle, i fiumi… ciò che ci rende più umani ci porta all’unisono con il cosmo, che è una ininterrotta meditazione, una sola mente che respira e vigila in ogni essere.
Siamo allora pienamente umani, espressione di coscienza e contemplazione. Ciò che ci rende più vicini a noi stessi ci rende partecipi del tutto.
Questa coscienza universale che sente, pensa e respira con la vita di tutti gli esseri, è come una foresta che pensa attraverso le innumerevoli radici, ramificazioni e foglie degli alberi, che regola la vita e la diversità degli animali, e produce le sue piogge, il suo clima, e nutre il suolo da cui trae nutrimento e forma ogni essere che la abita e che a essa contribuisce.
Simile a una foresta è il nostro corpo con i suoi canali sensoriali e energetici. Così è il cielo in cui ruotano ordinati gli astri e le costellazioni. Tutto coesiste come unica e simultanea presenza, a cui si accede pienamente con la meditazione, nella non dualità.
Questa presenza universale è Shiva.
Meditare è unirsi al Supremo Sé che medita ogni cosa. [Yogini Udai Nath]
Il Laya Yoga, spesso definito “lo yoga della fusione” o “yoga della dissoluzione,” è una forma di meditazione che mira all’unione non duale dell’individuo con l’Assoluto. Il termine “laya” significa “dissoluzione” o “assorbimento” , perciò Laya Yoga si riferisce all’esperienza diretta dell’unione con il divino e la realtà ultima.
Le pratiche di Laya Yoga consistono in tecniche avanzate di meditazione, ascolto dei suoni sottili, ripetizione di mantra, osservazione dei ritmi naturali, come il respiro, e la visualizzazione dei flussi energetici. Nella meditazione si apprende a conoscere il corpo a partire dagli elementi costitutivi, i Cinque Elementi (Pancha Mahabhuta). Questi elementi sono visti come espressioni dell’espansione progressiva della Shakti, che in forma di onda sonora emerge dall’unità divina primordiale, per espandere da sé il corpo universale dotato di organi e sensi. Qui, nella sua massima espansione, la Shakti divina si anima come Kundalini, per intraprendere la risalita verso l’assoluto, attraverso la coscienza incarnata, riassorbendo l’esperienza dei sensi.
Lo Yogi che ha compreso il mistero della presenza di Shiva riconosce la Shakti di Shiva in tutti i fenomeni dell’universo manifesto. Vede il mondo come il Corpo cosmico di Shiva, manifestato dai sensi. Ogni esperienza appartiene a Shiva come espressione di Shiva-Shakti. Il praticante apprende a riconoscere perciò in sé stesso la costante Presenza non duale.
Con la realizzazione diretta della presenza di Shiva, l’ego e l’identificazione con il corpo fisico vengono riassorbiti e risolti nella percezione del Sé universale. La pratica dello Yoga si compie in un processo di integrazione dell’individualità nella non-dualità, con la consapevolezza che l’Atman (l’anima individuale) e Brahman (l’Assoluto) sono uno.
Gli incontri settimanali si svolgono ogni mercoledì alle ore 21 a Pesaro e su Zoom
Il percorso proposto si sviluppa principalmente attraverso le formule tradizionali di meditazione:
- Pran Purush, la percezione del corpo formato e costituito da flussi energetici sottili controllati dal respiro.
- Hamsa – So Ham, il suono del respiro come radice impersonale dell’Io e la sua elevazione dal particolare all’universale, fino alla percezione del Niranjana, la totalità universale.
- Bhuta Shuddi, purificazione degli elementi naturali, Etere, Aria, Fuoco, Acqua, Terra, attraverso la loro successione creativa, e loro espressione negli organi di senso, per poi favorire il loro riassorbimento dal più grossolano nel sottile e infine nella coscienza pura.
- Meditazione di Kundalini e dei Chakra secondo la tradizione dei Nath
- Intonazione e vibrazione del Suono (Naad), attraverso la vocalizzazione dei Mantra e l’ascolto interno
- Visualizzazione e meditazione dell’Amrit, fonte della guarigione e del rinnovamento spirituale.
Altri esercizi e esperienze si sviluppano spontaneamente durante il percorso, che non si svolge in formula dogmatiche, ma percorre una ricerca continua, sempre nuova e vissuta nel presente, nella realizzazione.
Informazioni iscrizione:
Percorso di Laya Yoga settimanale: ogni mercoledì ore 21-23.
Il percorso Febbraio – Marzo 2026 è articolato in 8 incontri. Quota di partecipazione 200 Euro.
Tutti gli incontri si possono seguire in presenza a Pesaro oppure in diretta su Zoom.
approfondimenti
Gorakhnāth è rinomato in India come uno dei principali fondatori dell’Ordine (sampradāy) degli yogi Nāth, noti anche come jogi o kānphaṭa (“orecchie spaccate”), per il fatto che indossano tipicamente orecchini dopo la loro iniziazione nell’ordine. Il termine “nāth” (Skt. “nātha”) merita una nota di spiegazione. Il significato più generale della parola è “signore” o “maestro”. Baṛthvāl lo considera una designazione del brahman, che generalmente si riferisce al fondamento assoluto dell’essere, spesso concepito come impersonale. Secondo Gopinath Kaviraj, gli yogi Nāth parlano del Nātha, l’Assoluto, come al di là dell’opposizione implicata nei concetti di Saguṇa [cioè dotato di attributi descrivibili] e Nirguṇa [privo di attributi descrivibili], o di Sākāra [dotato di forma] e Nirākāra [senza forma]. Per essi, dunque, lo scopo supremo della Vita è realizzare sé stessi come Nātha e rimanere eternamente fissi al di sopra del mondo delle relazioni.
Sures Chandra Banerji spiega che lo “stato di Nātha” è ciò che nella filosofia è noto come Kaivalya (distacco dell’anima [puruṣa] dalla materia [prakṛti], identificazione con lo Spirito supremo). Aggiunge inoltre che il raggiungimento dello “stato di Nātha” è equivalente alla realizzazione del corpo perfetto (siddhadeha) e al divenire “liberato mentre si è in vita” (jīvanmukta). Kalyani Mallik definisce il termine in modo simile: “Questi Yogī adoravano Dio come ‘Nātha’ o il Supremo Maestro, che secondo la loro fede trascende non solo il finito, ma anche l’infinito.” Hajāriprasād Dvivedī, nel suo studio sull’Ordine Nāth, riporta un’etimologia fantasiosa secondo la quale “nā” significa “eterno, senza inizio” (“anādi”) e “tha” significa la “fondazione, stabilimento” (sthāpit) dei tre mondi; quindi “nātha” significa “il dharma eterno, che è la causa della fondazione dei tre mondi.” Secondo un’altra etimologia similmente fantasiosa, “nā” rappresenta il “signore-brahman” (“nāth-brahm”) che concede la liberazione e “tha” rappresenta l’ostacolo all’ignoranza; di conseguenza, “nāth” o “nātha” rappresenta il sostegno nella contemplazione del brahman e l’ostacolo alla māyā. Dharmvīr Bhārti cita l’affermazione pertinente del leggendario siddha yogi Kanhapā, secondo il quale il Nāth è colui la cui mente è immobile. Mallinson suggerisce che, prima del diciottesimo secolo, “la parola nātha/nāth, quando usata in opere sanscrite e hindi nel contesto di haṭha yoga e yogi, si riferisce sempre alla divinità suprema.”
Gli yogi Nāth sono comunemente associati allo sviluppo del haṭha (“forzato” o “vigoroso”) yoga—un altro termine importante che merita un commento. Nel suo resoconto esaustivo della storia dell’uso e del significato del termine “haṭha” nello haṭha yoga, Jason Birch osserva che “la parola haṭha non è mai usata nei testi di Haṭha per riferirsi a mezzi violenti o sforzi forzati” e sostiene che le “descrizioni del movimento forzato della kuṇḍalinī, dell’apāna [uno dei cinque soffi vitali], o del bindu [seme] verso l’alto attraverso il canale centrale suggeriscono che la ‘forza’ dello Haṭhayoga qualifica gli effetti delle sue tecniche, piuttosto che lo sforzo necessario per eseguirle” . Birch nota l’occorrenza più antica del termine “haṭha” nel diciottesimo capitolo di un tantra buddhista chiamato Guhyasamājatantra (ottavo secolo), in un contesto riguardante il raggiungimento di un’esperienza visionaria (darśana). Più tradizionalmente, e di nuovo basandosi su un’etimologia popolare, il termine “haṭha” è inteso come un composto che denota l’unione tra il Sole (“ha”) e la Luna (“ṭha”). Come commenta Gerald Larson , ciò permette ulteriori correlazioni, come l’unione tra respiro, sessi, tra suono e silenzio, macrocosmo e microcosmo, e infine, tra Śiva e Śakti.
James Mallinson ha dimostrato che il Dattātreyayogaśāstra del XII secolo, “il primo testo a insegnare le pratiche dello haṭhayoga sotto il nome di haṭha,” già prende in prestito aspetti tecnici e teorici dagli insegnamenti dell’Amṛtasiddhi, un testo composto nel contesto tantrico buddhista (Vajrayāna). Secondo Mallinson, quest’ultimo testo è di importanza fondamentale e fu il primo a includere diversi concetti importanti pertinenti allo haṭha yoga. Le sue conclusioni sono estremamente rilevanti nel presente contesto: “Poiché condividono le tradizioni degli 84 siddha, diversi studiosi hanno ipotizzato connessioni tra i buddhisti Vajrayāna e gli yogi Nāth, con i quali la pratica dello haṭhayoga è a lungo stata associata. Le origini Vajrayāna dell’Amṛtasiddhi e i suoi prestiti in successivi testi haṭhayogici, alcuni dei quali sono prodotti delle tradizioni Nāth, forniscono il primo fondamento dottrinale conosciuto per questa connessione e uno stimolo per ulteriori indagini.”
Per comprendere appieno il significato dello haṭha yoga, è importante tenere presente le sue qualità distintive che lo separano dallo yoga classico, comunemente associato alla visione del mondo articolata negli Yoga Sūtra di Patañjali, probabilmente composti nei primi secoli dell’era comune. Vi sono diversi elementi costitutivi di questa distinzione: temporalmente, lo haṭha yoga emerge nel periodo medievale, mentre lo yoga classico è già menzionato nelle ultime Upaniṣad (composte intorno all’inizio dell’era comune); sociologicamente, non è una prerogativa esclusiva dei sacerdoti (brāhmaṇa) o persino dell’aristocrazia (kṣatriya), poiché è praticato anche da quelle che spesso sono considerate classi inferiori, alcune delle quali almeno nominalmente musulmane (mentre in un certo senso, i jogi si considerano una denominazione separata); metodologicamente, esso non si concentra sulla disciplina della mente ma sul corpo e sui suoi centri occulti di potere. Questi elementi distintivi saranno approfonditi a tempo debito.
Secondo una leggenda ben nota, il fondatore originale di questo ordine yogico fu in realtà il grande dio Śiva stesso, che per questo motivo è indicato come il Maestro Originario (Ādi Nāth). Il discepolo immediato di Śiva doveva essere il guru Matsyendranāth, la cui carriera yogica è in qualche modo controversa e che potrebbe essere stato associato a uno stile particolare di pratica che privilegia il coinvolgimento con yoginī femminili, umane o divine (o entrambe). Il suo discepolo più importante fu Gorakhnāth. Non occorre sottolineare che questo racconto sull’origine e la catena di trasmissione (parampar) è mitico e non storico. In base a quanto sappiamo, Matsyendranāth e Gorakhnāth, se realmente personaggi storici, vissero a diversi secoli di distanza. Comunque sia, la narrazione popolare sull’origine del Nāth Sampradāy potrebbe essere così riassunta: la moglie di Śiva, Pārvatī, gli chiese una volta di spiegarle i segreti dello yoga. Acconsentendo, egli la condusse su un’isola disabitata ed espose lì gli insegnamenti dello haṭha yoga, in segretezza. Nel frattempo Matsyendranāth, nella forma di un pesce o inghiottito nel ventre di un grande pesce (a seconda della versione della storia), udì il dialogo e apprese così i segreti dello yoga (Matsyendranāth, noto anche come Mīnanāth, significa il “Signore dei pesci”). In seguito, durante un pellegrinaggio, Matsyendranāth godette dell’ospitalità di una coppia di brāhmaṇa e, in segno di apprezzamento, avendo saputo che erano senza figli, diede alla donna un po’ di cenere magica (vibhūti) da ingerire. Spiegò che in tal modo avrebbe concepito un figlio. Tuttavia, la donna fu persuasa dalle sue amiche a non mangiarla e invece gettò la cenere su un mucchio di letame di vacca. Dopo dodici anni, Matsyendra tornò e chiese del bambino; la donna confessò ciò che aveva fatto. Lo yogi si recò nel luogo dove era stata gettata la cenere e chiamò il bambino. Dal fondo della buca piena di letame una voce rispose, e quando il luogo fu sgombrato, un bellissimo ragazzo fu trovato seduto in postura yogica. Matsyendra gli diede il nome Gorakhnāth (Skt. Gorakṣanātha), che può essere tradotto come “Il Maestro protetto dalle vacche” o “Il Maestro che protegge le vacche.” (Il significato metaforico del nome risiede nel fatto che una “vacca” è anche un’espressione per indicare i sensi.)
Vi sono diversi elementi in questo racconto mitico di origine che meritano commento e chiarimento. Per cominciare, vi è il mitologema di una tradizione istituita divinamente. Questo è un motivo ampiamente attestato, il cui scopo è evidentemente quello di conferire legittimità a una particolare istituzione sociale o religiosa. Un esempio ben noto e illustrativo di tale strategia di legittimazione è osservabile nel buddhismo, dove sia le divisioni del Mahāyāna che del Vajrayāna, sorte rispettivamente (e approssimativamente) cinque e dieci secoli dopo la vita del Buddha storico Śākyamuni, sostenevano che i loro insegnamenti erano in realtà stati originariamente promulgati dal fondatore stesso della religione (e solo “nascosti” al pubblico generale fino al momento in cui la loro rivelazione fosse “matura”). Si può affermare con sicurezza che tali strategie di legittimazione sono universali nella storia delle religioni. Tornando ai Nāth, l’elemento aggiuntivo rilevante nel presente contesto è l’idea ampiamente condivisa che Śiva sia un maestro supremo dello yoga: impegnarsi nella pratica di questa disciplina spirituale equivale, tra le altre cose, a una imitatio Dei.
Il fatto che Śiva porti sua moglie su un’isola isolata per esporle gli insegnamenti dello yoga sottolinea l’importanza della segretezza nella trasmissione di questa disciplina spirituale: lo yoga è una tradizione esoterica, sulla quale vedremo ulteriormente più avanti. Ho sostenuto in scritti precedenti che un modello teorico appropriato e utile, che potrebbe essere adottato per avvicinarsi e comprendere le tradizioni dello yoga e del tantra, è il modello dell’esoterismo (altrimenti associato principalmente allo studio accademico dell’esoterismo occidentale), e che comprende anche, o si sovrappone, a categorie come la magia e l’occulto. Un aspetto significativo, sebbene non il più importante, degli insegnamenti e delle pratiche esoteriche è proprio l’elemento della segretezza. Tali insegnamenti non sono destinati a tutti—presuppongono l’iniziazione, una relazione intima e spesso esclusiva tra maestro e discepolo, sono espressi in un linguaggio codificato (come il “linguaggio crepuscolare”, sandhyā bhāṣā), e sono pertanto tipicamente segreti. Joseph Alter ha infatti sostenuto che “tutte le tecniche dello yoga erano concepite come essenzialmente segrete, trasmesse da un guru solo a discepoli altamente competenti.” Alcuni altri aspetti costitutivi della visione del mondo esoterica saranno affrontati in dettaglio successivamente. I jogi sono ampiamente ritenuti coinvolti nella magia e percepiti come operatori di miracoli.
Forse, l’abilità più peculiare a loro associata è il potere di generare figli con mezzi non sessuali. Inoltre, essi sono spesso, e in particolare a livello di cultura popolare, visti e temuti come figure ambigue e persino negative. Per usare il titolo di un recente studio di David Gordon White, sono spesso percepiti come “yogi sinistri”. Tutte queste nozioni sono presenti nei segmenti della storia fin qui discussa: Matsyendra possiede una polvere magica che può produrre un figlio quando ingerita, mentre la donna brāhmaṇa, sebbene sterile e desiderosa di figli, è facilmente persuasa a non mangiare la vibhūti, temendo che Matsyendranāth possa essere uno di quei personaggi “sinistri” intenzionati a farle del male. Tuttavia, il potere della sua magia si manifesta, e il figlio viene effettivamente generato, anche se non attraverso l’azione di una madre umana.
Gorakhnāth è quindi un “figlio yogico” per eccellenza, privo di genitori umani. La sua nascita non fu causata da un atto sessuale ordinario. Egli è concepito a partire dalla cenere magica, e ha gestato nella terra e da essa è nato. Tutti questi elementi costituiscono aspetti significativi della visione del mondo dei Nāth. Secondo questa, l’atto sessuale umano è la causa principale dell’invecchiamento e infine della morte, poiché implica la perdita del seme, che essi associano all’“elisir dell’immortalità”, amṛt. Dal loro punto di vista androcentrico, i jogi credono che l’amṛt risieda in cima al capo (maschile) e che, sotto forma di bindu (“goccia”), esso discenda lungo la colonna vertebrale, fino ad essere espulso tramite l’atto sessuale sotto forma di seme. Per questa ragione, gli yogi affermano che il bindu deve ritornare al suo luogo d’origine (tramite la pratica dello yoga) e, di conseguenza, il sesso è scoraggiato e la vagina è rappresentata come un “vampiro”. Le ceneri, ampiamente usate dagli asceti e devoti śaiva (come ornamento corporeo e segno di identità settaria), tra le altre cose simboleggiano il seme bruciato e in quanto tali segnalano la vittoria sull’impulso sessuale. Sono incline a interpretare questo segmento della storia come un riferimento a Gorakhnāth come figlio di Śiva (simbolizzato dalle ceneri, il “seme” bruciato) e della sua śakti (simbolizzata dalla terra), da un punto di vista, e anche come “figlio” del contatto tra due cakra, il più alto e il più basso, da un altro.
È già stato stabilito da Dasgupta che lo haṭha yoga dei Nāth rappresenta un’interiorizzazione dei principi dell’alchimia indiana, il rasāyan. In questo contesto, invece di cercare l’elisir dell’immortalità attraverso la manipolazione di sostanze esterne, gli yogi tentano di raggiungere lo stesso scopo manipolando i fluidi corporei e le energie del corpo sottile. Quest’ultimo termine merita di essere spiegato più ampiamente. André Padoux (Padoux e Jeanty 2013: 9) osserva che la forma specifica del corpo yogico, costituito principalmente da cakra e condotti di energia, che è “immaginato, visualizzato, persino talvolta ‘percepito’ come presente (‘intraposto’) all’interno del corpo fisico dello yogin, è solitamente chiamato ‘corpo sottile’ in inglese.” Egli preferisce non usare il termine, perché “in tutti i testi sanscriti, il termine sūkṣmaśarīra (o sūkṣmadeha) designa non questa struttura ma l’elemento transmigrante nell’essere umano, che è costituito da diversi tattva e quindi non ha forma, né aspetto visibile. Non può essere visualizzato come lo è la struttura interna dei cakra e dei nāḍī” (Padoux e Jeanty 2013: 10; enfasi nell’originale). Continuo tuttavia a usare il termine corpo sottile, tra le altre ragioni per riconoscere la comunanza con il corpo sottile variamente immaginato nell’esoterismo occidentale (l’elemento comune è la nozione dell’esistenza di un altro corpo sovrapposto, o “intraposto”, all’interno del fisico).
L’aspetto più importante della sādhana dei Nāth consiste nella trasformazione dei fluidi sessuali (spesso resi come la “goccia” del seme, bindu) nell’elisir dell’immortalità (amṛt). Ciò è ottenuto in pratica tramite l’assunzione di posture corporee (āsana), esercizi respiratori (prāṇāyāma), recitazione di mantra (japa), e meditazione (dhyāna). Inoltre, e come già suggerito, si può sostenere che l’universo ideologico degli yogi Nāth possa essere appropriatamente descritto come una forma di esoterismo, e persino come una forma di magia. Nelle parole di George W. Briggs, nella sua opera pionieristica sui jogī, “Del tutto coerente con le pretese di poteri soprannaturali, che l’abilità dello Yoga è supposta conferire, è la credenza popolare che gli Yogī pratichino la magia.” L’orientamento sociale dei Nāth è caratterizzato dalla critica alla supremazia tradizionale dei brāhmaṇa e al sistema del varṇāśramadharma (la dottrina della strutturazione gerarchica della società in base alla classe sociale e alla fase della vita). A questo proposito, molte delle poesie nella raccolta ricordano per contenuto e tono la poesia di Kabīr. Gli yogi Nāth sfuggono a una classificazione facile: sono sia simili che distinti dagli yogi classici, dai tāntrika, dai bhakta, dai sant, dai Sikh e dai sufi indiani. In un certo senso, essi sono, e spesso si considerano, un gruppo sociale e religioso unico.
Temi principali nei Detti di Gorakhnāth
L’universo ideologico dei Detti di Gorakhnāth è circoscritto dal focus sullo yoga. Questo tipo di yoga, come già accennato, assume il corpo come strumento primario di realizzazione. Qui la padronanza del corpo non si riferisce esattamente alla capacità di assumere numerose posture, ma, più significativamente, implica la capacità di reindirizzare il flusso del bindu e così sfuggire o “ingannare” la morte. Espressa altrimenti, l’interazione con il corpo inizia a livello fisico, mentre il segno della realizzazione risiede nella padronanza del corpo sottile e delle sue proprietà. Il processo dello yoga è spesso indicato attraverso la metafora della “cottura,” nozione associata al concetto di “calore” ascetico, tapas, che è di fondamentale importanza nella cultura spirituale indiana.
Un importante leitmotiv dei Detti di Gorakhnāth è che la scala dei valori tra gli yogi non coincide con quella socialmente normata, caratterizzata dalla superiorità dei brāhmaṇa. L’erudizione e la classe sociale non significano nulla in confronto alla vera conoscenza che, secondo loro, è prerogativa esclusiva degli yogi. E questa conoscenza è primariamente la conoscenza delle proprietà occulte del corpo.
Vi è un insieme di termini connessi che sono fondamentali nei Detti di Gorakhnāth: bindu, sabad, nād e amṛt. Il bindu è la “goccia” di immortalità che le persone comuni e ignoranti sprecano sotto forma di seme eiaculato nell’attività sessuale, cadendo così tra gli artigli della morte. Al contrario, il bindu deve essere controllato tramite il celibato e riportato alla sommità del capo attraverso il processo dello yoga.
Sabad e nād sono termini connessi: da un lato, rappresentano un’incarnazione della gnosi yogica nella forma della parola (sabad) e del suono (nād); dall’altro lato, sono gli equivalenti acustici e verbali del bindu nelle sue trasformazioni sottili. Nello stadio più alto, alla sommità del capo, il bindu si trasforma nell’elisir, amṛt. Nel suo percorso, dalla base della colonna vertebrale alla sommità del capo, il bindu attraversa un insieme di cakra. In particolare, il centro sottile associato al cosiddetto “terzo occhio” riceve grande attenzione, mentre la sua collocazione è esotericamente indicata come la confluenza delle “tre fiumi” (triveṇī).
Come è tipico della cultura tradizionale indiana, in particolare nell’ambito dello yoga e del tantra, il ruolo del maestro spirituale, guru, è di singolare importanza. Il guru è la persona che compie la cerimonia di iniziazione del discepolo, e che in tale processo trasmette i segreti dello yoga. Per parafrasare Gorakhnāth: solo chi ha un guru può sperare di bere l’elisir dell’immortalità; chi è privo di guru resta assetato. Diverse poesie della raccolta affrontano dinamiche alquanto insolite tra Gorakhnāth e il suo stesso maestro Matsyendranāth. Secondo una narrazione ben nota, nel corso della sua carriera Matsyendranāth dimenticò temporaneamente la propria identità yogica mentre viveva nel “paese delle donne”, sposato con la loro regina, godendo dei piaceri della vita sensuale e familiare. Viene ricondotto alla sua vocazione yogica solo dopo che Gorakhnāth interviene personalmente—travestito da danzatrice!—e tramite una serie di poesie gli restituisce gli insegnamenti dello yoga.
Numerose poesie sono enigmatiche e mostrano caratteristiche del “linguaggio crepuscolare,” sandhyā bhāṣā. Il capitale simbolico insito in tali poesie attrae simultaneamente l’attenzione dell’ascoltatore, come accade con ogni cosa misteriosa, mentre traccia anche una linea di demarcazione oltre la quale l’erudizione degli studiosi (paṇḍit) non può passare: la soluzione agli enigmi della tradizione Nāth non si trova nei libri, ma nella pratica dello yoga e nella padronanza del corpo (kāyā sādhana). L’impiego del discorso enigmatico, il “linguaggio crepuscolare,” è altrimenti tipico della retorica esoterica, e il suo uso tra i Nāth e i tāntrika in generale presenta una forte somiglianza formale con il vocabolario dell’alchimia occidentale e il cosiddetto “linguaggio degli uccelli” impiegato nei circoli occulti. Uno studio comparato tra i due è auspicabile.
Un importante espediente formale è impiegato nelle poesie “capovolte” (ulṭā bāṃsī). La rilevanza di questo dispositivo stilistico, che inverte la struttura logica, causale o cronologica del contenuto descritto, risiede nella sua associazione con l’orientamento metodologico fondamentale degli yogi Nāth. Il progetto dello yoga Nāth non consiste solo nella “coltivazione del corpo” (kāyā sādhana) ma altrettanto nella “coltivazione dell’inversione” (ulṭā sādhana). Il mondo (saṃsāra) è una corrente che inevitabilmente scorre verso la morte e l’annientamento, proprio come a livello microcosmico lo stesso destino è il risultato della dispersione del bindu, che cola dalla sommità del capo verso il calore distruttivo del fuoco gastrico e l’eiaculazione nell’atto sessuale. L’uscita, affermano i Nāth, consiste nell’inversione di questo processo: il flusso del bindu deve essere invertito, procedimento che comporta anche l’inversione del modo ordinario di vedere le cose. Questo apparente paradosso psicologico trova espressione nelle poesie ulṭā bāṃsī. La stessa strategia discorsiva marca la linea di separazione tra i jogī e la gente comune: la loro percezione della verità e la loro scala di valori sono reciprocamente in contrasto.
Nei paragrafi che seguono, i temi e i concetti principali rilevanti per comprendere la visione del mondo dei Detti di Gorakhnāth riceveranno un trattamento più esteso.
La pratica dell’inversione: Ulṭā Sādhanā
Il principio metodologico più distintivo nel progetto spirituale associato agli yogi Nāth è senza dubbio la pratica dell’inversione, ulṭā sādhana. Questo principio è evidente in diversi aspetti della visione del mondo dei Nāth. Primo tra tutti, esso si riferisce alla loro insistenza fondamentale secondo cui lo scopo della pratica yogica richiede l’inversione della traiettoria naturale del bindu: mentre nel caso delle persone ordinarie il bindu è sprecato dopo essere disceso dalla sua presunta sorgente in cima al capo, venendo bruciato nel fuoco gastrico o eiaculato nell’atto sessuale, i Nāth cercano di respingerlo verso il suo luogo d’origine, e il pieno successo in questa operazione equivale al raggiungimento dell’immortalità. Raggiungere lo stato di immortalità è dunque il fine ultimo di questa forma di yoga, il cui compimento trasforma l’adepto realizzato (siddha) in un “secondo Śiva.” Incidentalmente, tale risultato segnala una meta differente rispetto all’orientamento tradizionale prevalente nella spiritualità indiana, il cui obiettivo è la liberazione (mokṣa). Una meta così concettualizzata in modo differente collega i Nāth ai tāntrika: non una fuga dal mondo, ma la sua conquista attraverso la divinizzazione è l’esito auspicato della pratica. Il legame tra il successo nel reindirizzamento del percorso del bindu e la divinizzazione è adeguatamente espresso nel riassunto di Dasgupta (1995 [1969]: 246): “È stato dichiarato con enfasi in tutti i testi di yoga che colui che è riuscito a dare un flusso ascendente al fluido [seminale] è un dio, non un uomo.” Nelle parole di un sabad dei Detti di Gorakhnāth: “Lo yogi che trattiene sopra ciò che va sotto / Che brucia [il dio del] sesso, abbandona l’abbraccio [di una donna] / Che taglia attraverso la māyā— / Persino Viṣṇu lava i suoi piedi!”
Una questione più ampia riguarda il fatto che la traiettoria abituale del bindu corrisponde paradigmaticamente all’orientamento e alla condizione dell’esistenza incarnata in quanto tale: il cammino del bindu coincide con il cammino del saṃsāra, e reindirizzarne il flusso coincide con il tentativo di opporsi e vincere la forza del saṃsāra. Ciò implica uno stile di vita condotto “controcorrente.” È equivalente a nuotare contro la corrente del saṃsāra che altrimenti trascina le persone ordinarie verso una morte certa e una inevitabile (e indesiderata) rinascita. Qui incontriamo una nozione tanto arcaica quanto fondamentale nell’induismo: la tendenza verso la liberazione dal saṃsāra non è commensurabile con le convenzioni della vita ordinaria. Nella sua forma più radicale, il cammino della mokṣa non solo si pone al di fuori, ma persino contro il cammino del dharma, come risulta evidente, tra l’altro, dal fatto che una persona che adotta lo stile di vita della rinuncia (saṃnyāsa) mette in atto ritualmente questa decisione tagliando il filo sacro che altrimenti indica la sua “seconda nascita” in una delle tre caste superiori della società indù: tale persona è successivamente considerata morta per il mondo.
Secondo alcune interpretazioni, l’induismo come cultura è esso stesso un tentativo di riconciliare la tensione tra dharma e mokṣa integrando quest’ultima nel primo in modo tale da non interrompere il normale funzionamento della società (per esempio, suggerendo che la rinuncia debba essere intrapresa solo dopo che la persona ha adempiuto ai propri doveri sociali tramite lo studio, il matrimonio e la generazione di figli).
Eticamente, questo significa che, nel contesto della visione del mondo dei Nāth, la moralità del mondo è in contrasto con la moralità degli yogi. Questi ultimi non sono “né imbrattati dal peccato, né sopraffatti dalla virtù”—una frase frequentemente ripetuta nella letteratura dei Nāth che ha il suo locus classicus nella Bhagavad Gītā. Questa posizione crea una condizione di relativismo morale che sostiene una filosofia “al di là del bene e del male”, poiché sia il bene che il male si riferiscono a categorie intrinseche al saṃsāra. Come dice Gorakhnāth, “Il peccato e la virtù sono la casa del karma.” Non sorprende dunque che un tale allontanamento dalla moralità consensuale conduca alla percezione degli yogi come figure sinistre, come recentemente esplorato in uno studio di White (2011b). Ma è necessaria una qualificazione aggiuntiva.
Il cammino del potere (siddhi) è anche, in una certa misura, distinto o persino opposto al cammino della liberazione (mokṣa), così come entrambi questi cammini, tentando di trascendere la forza del saṃsāra, differiscono dalle regole e regolamenti dello stile di vita ordinario, mondano, dominato dalle esigenze del dharma. Il “cammino del potere,” tipico del tantra, si contrappone al “cammino della purezza” caratteristico della scala di valori dharmica brahmanica (Sanderson 1985). Ho sostenuto altrove (Djurdjevic 2008) che il cammino del potere è anche tipico della magia, come forma di credenza e pratica religiosa, dove il potere è considerato una manifestazione del sacro.
La pratica dell’inversione trova eco anche in certe caratteristiche distintive del discorso yogico, in cui alcune composizioni poetiche sono espresse nella forma di poesia “capovolta” (ulṭā bāṃsī), caratterizzata da una logica invertita. Per fare un esempio, si dice in un pad dei Detti di Gorakhnāth che “il cuculo sta fiorendo / Il mango diffonde il profumo. / Il pesce nel cielo / inghiotte l’airone.” In modo significativo, l’uso della logica invertita non indica soltanto che i Nāth fanno le cose in modo diverso: suggerisce anche, per riflesso, che le vie del mondo sono in realtà capovolte, e il messaggio della poesia yogica espresso in questo idioma letterario serve come promemoria e invito a riconoscere l’assurdità di una vita secolare e quindi, per implicazione, a rivolgere l’attenzione del pubblico verso il cammino dello yoga. “Coloro che rovesciano il respiro, dicono cose rovesciate, / Coloro che bevono l’imbevibile: sono coloro che conoscono il brahman.” Lo stesso principio dell’inversione è osservabile anche in un elemento insolito della gerarchia yogica, in cui lo studente Gorakhnāth rimprovera ed effettivamente assume il ruolo di maestro del suo ex guru Matsyendranāth, uno yogi “caduto”.
La caratteristica più significativa della pratica dell’inversione, come già indicato, riguarda il reindirizzamento del flusso del bindu. Il bindu stesso è un soggetto complesso con un’ampia gamma di significati polivalenti. Nel linguaggio dei jogī, si riferisce per lo più alla “goccia” di fluido seminale con potenziali proprietà ambrosiali. “Là dove dimora il bindu, lì vi è vita,” afferma un sabad dei Detti di Gorakhnāth. Nelle circostanze ordinarie, le persone sprecano il bindu attraverso l’attività sessuale e l’emissione seminale: uno stato deplorevole dal punto di vista yogico. “Il bindu nella bocca della vagina diventa [come] mercurio nella bocca del fuoco,” avverte Gorakhnāth. Da qui la necessità non solo di conservarlo tramite l’astinenza sessuale, ma, più importante ancora, di reindirizzarlo verso il suo luogo d’origine in cima al capo. “Nel cerchio del cielo [cioè, nel cakra sulla sommità della testa], vi è un pozzo capovolto / Lì risiede il nettare [amṛt].” In termini teologici, l’importanza del bindu—così come il significato spesso trascurato del sangue mestruale femminile—è resa evidente nel verso che proclama: “La śakti è [manifestata] nella forma del sangue mestruale / Śiva è [manifestato] nella forma del seme [bindu].” E una volta che il bindu ha raggiunto il suo punto di origine, il conseguimento si manifesta, o meglio, è simbolicamente connotato, come la visione del bambino eterno (buḍhā bāl, “vecchio giovane”) nell’atto di parlare al di là dei nomi e delle parole: “Alla sommità del cielo, un bambino, che non può essere nominato, sta parlando.”
La coltivazione del corpo: Kāyā Sādhanā
Oltre a essere impegnati nella pratica dell’inversione, gli yogi Nāth si distinguono anche per la coltivazione del corpo (kāyā sādhana) allo scopo di conseguire i loro obiettivi spirituali. Come è ben noto, “vi sono principalmente due forme sistematiche di yoga dell’Asia meridionale.” Lo yoga classico, associato al sistema illustrato negli Yoga Sūtra di Patañjali, si concentra primariamente sulla disciplina della mente come via per raggiungere l’“isolamento” (kaivalya) del soggetto (puruṣa) dalla sua identificazione erronea con gli aspetti del mondo oggettivo della “natura” (prakṛti). Nella sua base filosofica, questa forma di yoga si fonda sulla visione del mondo del sāṃkhya, la scuola tradizionale di pensiero che concepisce la realtà come composta da una diade ontologicamente distinta ma empiricamente intrecciata: il soggetto (puruṣa), costituito da pura coscienza priva di qualità descrivibili che possano esservi attribuite, e il mondo dei fenomeni (prakṛti), che comprende non solo oggetti materiali e corporei, ma anche emozioni, pensieri e il senso di personalità (ahaṃkāra).
L’origine dell’identificazione erronea del puruṣa con prakṛti non è completamente spiegata, ma è accettata come un dato esistenziale. Calmare il corpo tramite una postura stabile (āsana), regolare il respiro (prāṇāyāma) e rivolgere l’attenzione verso l’interno (pratyāhāra), prepara lo yogi a impegnarsi nel controllo della mente (saṃyama). Ciò si ottiene inizialmente concentrando la mente (dhāraṇā) su un certo oggetto (sia esso visualizzato esternamente o all’interno del corpo, come l’ombelico o il centro della fronte). Prolungando questa immobilità mentale (dhyāna), si giunge eventualmente e auspicabilmente allo stadio di “unità” (samādhi)—in altre parole, si realizza un “isolamento” (kaivalya) della pura coscienza del puruṣa da prakṛti. Così inteso, il fine dello yoga di Patañjali coincide con la tendenza acosmica delle tradizioni rinunciatarie indiane, che mirano alla fuga dal mondo fenomenico (saṃsāra), caratterizzato dall’illusione e dalla sofferenza, basate sulla successione infinita delle rinascite e, ancor più, delle nuove morti.
Lo yoga dei Nāth, per contro, è una disciplina corporea. È solo tramite la coltivazione del corpo che gli yogi Nāth mirano alla liberazione (o, più precisamente, all’immortalità). Essi condividono con i tāntrika la visione del mondo che considera il corpo un microcosmo, la cui padronanza garantisce anche la padronanza del macrocosmo. Questo orientamento metodologico riflette una visione ontologica del corpo come dotato di una struttura sottile: attraverso la padronanza dei cakra e dei nāḍī, il controllo del respiro (prāṇa) e il contenimento del bindu, lo yogi cerca di invertire il flusso della vitalità per ottenere la trasformazione finale. In questo senso, lo yoga dei Nāth può essere descritto come un’alchimia interiore, una trasmutazione degli elementi costitutivi del corpo in un nuovo stato dell’essere. Gorakhnāth afferma: “La kāyā è il campo, la sādhanā è il seme / Lì cresce il raccolto dell’immortalità.”
Questo orientamento verso il corpo si riflette anche nel linguaggio stesso dei pad e dei sabad—con riferimenti frequenti alla kāyā come sede della verità, della śakti, dell’ātman, della conoscenza (jñāna) e della liberazione. Il corpo non è disprezzato né negato, ma considerato lo strumento privilegiato della realizzazione spirituale. Tale valorizzazione del corpo non significa, tuttavia, un’adesione all’edonismo o alla sensualità; al contrario, implica disciplina, rinuncia e potere spirituale. Lo yogi è colui che trasforma il corpo in un siddhadeha, un “corpo perfetto” o “compiuto,” che è a prova di tempo e di morte.
Questa trasformazione corporea è strettamente legata al controllo della parola (vāṇī) e del suono (nād). Nei Detti di Gorakhnāth, l’importanza della parola come veicolo della verità è costantemente riaffermata, ma solo la parola che scaturisce dal silenzio (mauna), dalla conoscenza realizzata, è considerata autentica. Le parole vuote dei paṇḍit, delle autorità mondane o dei polemisti religiosi, non conducono alla realizzazione. Solo la parola del guru, fondata sull’esperienza yogica, ha potere trasformativo. Per questo Gorakhnāth proclama: “Solo il guru conosce il nād, solo il guru insegna il sabad, / Solo colui che si è immerso in essi conosce la verità.”
Tratto da:
“Sayings of Gorakhnāth” Annotated Translation of the Gorakh Bānī
GORDAN DJURDJEVIC, SHUKDEV SINGH
Oxford University Press, 2019